พิธีกรรมกันทำไม ? เปรียบเทียบทฤษฎีว่าด้วยพิธีกรรมของ Roy Rappaport และ Clifford Geertz (ตอนจบ)

สรัช สินธุประมา : 9 ก.พ. 2559


2. Food web vs Webs of significance

จากการถกเถียงเรื่องพิธีกรรมกับหน้าที่นิยม Rappaport และ Geertz ได้เปิดมุมมองใหม่ให้กับการทำความเข้าใจศาสนาและพิธีกรรม  สิ่งที่ทั้งสองคนจำเป็นต้องทำต่อไปก็คือการเสนอภาพของพิธีกรรมและตำแหน่งของมันในสังคมแบบใหม่ที่ต่างออกไปจากแบบเดิมซึ่งคงอยู่มานาน  ผลที่ได้นั้นน่าประทับใจ และน่าสนใจตรงที่ภาพพจน์ที่ทั้งคู่เสนอต่างมีลักษณะบางอย่างที่ไม่เกี่ยวข้องกันเลย แต่กลับคล้ายคลึงกันโดยบังเอิญ Rappaport วางพิธีกรรมลงไปในห่วงโซ่อาหาร (food web) ส่วน Geertz วางมันลงในข่ายใยของความหมาย (webs of significance) ในหัวข้อนี้จะอภิปรายเพิ่มเติมในรายละเอียดต่อจากข้อถกเถียงในตอนต้นไปสู่ข้อเสนอใหม่ของทั้งคู่

2.1 พิธีกรรมในห่วงโซ่อาหาร

พิธีกรรมของ Rappaport ยังคงเป็นสิ่งที่มีหน้าที่ในการดำรงรักษาไว้ซึ่งระบบ แต่เปลี่ยนจากระบบภายในสังคม ไปเป็นการรักษาความสัมพันธ์ระหว่างสังคมกับระบบนิเวศภายนอก (Rappaport, 1968: 1) เขาเสนอให้การศึกษาทางมานุษยวิทยาถือเอาประชากรมนุษย์เป็นส่วนหนึ่งของระบบนิเวศ (ecosystem) ของชุมชนชีวภาพ (biotic communities) เนื่องจากมนุษย์และสิ่งมีชีวิตอื่น ๆ ในระบบนิเวศต่างก็พึ่งพิงกันอยู่ และมีปฏิสัมพันธ์ต่อกันในห่วงโซ่อาหาร (food web) (Vayda และ Rappaport, 1963. อ้างใน Rappaport, 1968) พิธีกรรมของเขาจึงไม่ได้เป็นเพียงการกระทำเพื่อสร้างความมั่นใจ หรือเพื่อคลายความตึงเครียดของคนในสังคม แต่ยังเป็น “การกระทำที่มีผลในเชิงปฏิบัติ ต่อโลกที่คนอยู่อาศัย” พิธีกรรมสามารถเป็นกลไก (mechanism) ในการควบคุมตัวแปรต่าง ๆ ที่มีผลต่อองค์ประกอบในระบบนิเวศให้มีความคงที่ ทำให้ประชากรมนุษย์สามารถอาศัยอยู่ในระบบนิเวศหนึ่ง ๆ ได้อย่างมั่นคง (Rappaport, 1968: 3-4)  เขาแสดงให้เห็นว่าคำอธิบายเชิงหน้าที่ดังว่านี้สามารถใช้อธิบายพิธีกรรมได้เป็นอย่างดีในหนังสือ Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (1968) ซึ่งอุดมไปด้วยข้อมูลเชิงประจักษ์ที่ยืนยันข้อเสนอนี้อย่างแน่นหนา

ในงานชิ้นดังกล่าว Rappaport ศึกษาชาว Tsembaga หนึ่งในกลุ่มชนที่พูดภาษา Maring ซึ่งอาศัยอยู่ในบริเวณเทือกเขา Maring ทางตอนกลางของปาปัวนิวกินี  คนกลุ่มนี้ดำรงชีพด้วยการทำไร่หมุนเวียนและเลี้ยงสัตว์ สัตว์ที่นิยมเลี้ยงมากที่สุดและเกี่ยวข้องกับพิธีกรรมคือสุกร  ชาว Tsembaga จะไม่บริโภคเนื้อสุกรในบริบทนอกเหนือไปจากพิธีกรรมเด็ดขาด  พิธีกรรมที่มีการบริโภคเนื้อสุกรมักเกี่ยวข้องกับเรื่องร้าย เรื่องเร่งด่วน เช่น สงคราม การเจ็บป่วย โดยผู้ที่จะบริโภคจะต้องเป็นคนที่เกี่ยวข้องกับพิธีกรรมเท่านั้น ในกรณีของสงครามคือผู้ชายที่เป็นนักรบ และในกรณีของการเจ็บป่วยคือผู้ป่วยและญาติใกล้ชิดเท่านั้น  ชาว Tsembaga รบพุ่งกันเฉพาะตอนกลางวันที่มีแดดจัด การกินเนื้อสุกรติดมันที่หมักเกลืออย่างเข้มข้นให้พลังงาน และโซเดียมในเกลือป้องกันความอ่อนเพลียจากการเสียเหงื่อ ส่วนโปรตีนในเนื้อสุกรมีส่วนช่วยรักษาอาการเจ็บป่วยได้ (McGee and Warms, 2004: 301-302)

พิธีกรรมที่เป็นกลไกควบคุมซึ่งรักษาความสัมพันธ์ระหว่างประชากรชาว Tsembaga กับระบบนิเวศของปาปัวนิวกินีคือพิธีฆ่าสุกรขนานใหญ่ที่เรียกว่า kaiko  พิธีกรรมนี้มีขึ้นทุก ๆ 5-20 ปีขึ้นอยู่กับว่าประชากรสุกรจะเพิ่มมากขึ้นจนสร้างปัญหากับคนได้เร็วช้าเพียงใด เพราะสุกรจะถูกเลี้ยงแบบปล่อยในตอนกลางวัน เมื่อถึงจุดที่ประชากรสุกรหนาแน่นเกิน ก็มักจะเกิดปัญหาสุกรไปทำลายสวนของเพื่อนบ้านจนเกิดความขัดข้องหมองใจขึ้น นอกจากสุกรแล้ว สิ่งมีชีวิตอีกสปีชีส์หนึ่งที่เกี่ยวข้องในวงจรพิธีกรรมนี้ก็คือ Cordyline fruticosa (L.) A. Chev ไม้พุ่มชนิดหนึ่งที่ชาว Tsembaga เรียกว่า rumbim (Rappaport, 1968: 19)

rumbim เป็นไม้พุ่มสีแดงสดที่ถูกปลูกไว้เพื่อบ่งบอกเขตแดนของชาว Tsembaga  เมื่อสงครามใกล้จะเริ่มต้น rumbim จะถูกถอนขึ้นจากพื้นดิน และจะมีข้อห้ามต่าง ๆ จนกว่าจะมีการปลูกลงไปใหม่ เช่น ห้ามดักจับสัตว์มีกระเป๋าหน้าท้อง (marsupial) ซึ่งเป็นสุกรของบรรพบุรุษบนที่สูง ห้ามกินปลาไหลซึ่งเป็นสุกรของบรรพบุรุษในที่ลุ่ม และห้ามข้องเกี่ยวกับกลุ่มคนที่เป็นศัตรู  การสู้รบอาจมีขึ้นราว 1 สัปดาห์ ผู้ชนะจะปลูก rumbim เพื่อประกาศอาณาเขตใหม่ เพื่อเชื่อมโยงตนเองเข้ากับวิญญาณของบรรพบุรุษในผืนดินนั้น โดยคนที่อยู่อาศัยเดิมที่ไม่ถูกขับไล่ออกไปก็จะร่วมพิธีด้วย แต่หากวงจร kaiko มาบรรจบอีกครั้งโดยไม่มีความขัดแย้งปะทุขึ้นอีก ต้น rumbim เหล่านี้จะไม่ถูกปลูกลงไปใหม่  อย่างไรก็ตามเมื่อสิ้นสงครามและมีการปลูก rumbim ที่ทำกินก็ได้รับการจัดสรรใหม่ ลานเต้นรำถูกใช้เป็นที่แลกเปลี่ยนสินค้าระหว่างหมู่บ้าน ตามมาด้วยการเชือดสุกรขนานใหญ่หรือพิธี kaiko ที่กินเวลาตลอดทั้งปี  สุกรวัยรุ่นและสุกรโตเต็มวัยจะถูกทยอยเชือดเพื่อแจกจ่ายให้กับพันธมิตรในการสู้รบจนหมด เหลือไว้เพียงลูกสุกรเล็ก ๆ เท่านั้น (McGee และ Warms, 2004: 303-304) ในการทำงานสนามเมื่อปี 1962 ของ Rappaport  ก่อนเริ่มพิธีกรรมนี้ สุกรในพื้นที่มีจำนวน 169 ตัว ซึ่งเป็นสัดส่วนที่สูงมากสำหรับประชากรชาว Tsembaga ที่มีเพียงประมาณ 200 คน จนเมื่อสิ้นสุดพิธีจึงเหลือเพียงลูกสุกรไม่ถึง 40 ตัวเท่านั้น  (Rappaport, 1968: 57)

จะเห็นว่าพิธีกรรมเชือดสุกรของชาว Tsembaga ไม่ได้เป็นเพียงกิจกรรมเพื่อรักษาความสัมพันธ์ของคนในสังคม แต่ยังมีผลต่อระบบนิเวศ  kaiko ไม่เพียงจำกัดปริมาณสุกรไม่ให้มากเกิน แต่ยังมีหน้าที่ในการควบคุมการเสื่อมสภาพของสิ่งแวดล้อมไม่ให้มีการถางป่าเพิ่ม ปรับสัดส่วนของประชากรต่อพื้นที่ทำกินให้พอเหมาะ โดยการอนุญาตให้มีสงคราม แต่ก็จำกัดความถี่และความสูญเสียไม่ให้มากเกินไป ทำให้มีการแลกเปลี่ยนสินค้า ช่วยอนุรักษ์สัตว์บางประเภท เนื้อสุกรที่เป็นส่วนเกิน (surplus) ได้รับการแจกจ่ายทั่วอาณาบริเวณ และในขณะเดียวกันการจำกัดการบริโภคเนื้อสุกรเฉพาะในพิธีกรรม ก็เป็นการรับประกันว่าจะมีโปรตีนคุณภาพสูงให้บริโภคในเวลาที่จำเป็น  พิธีกรรมในที่นี้จึงเป็นเสมือนเครื่องควบคุมความสมดุลของสังคมกับระบบนิเวศ ทำให้ระบบทั้งหมดสามารถดำเนินต่อไปได้

2.2 พิธีกรรมในข่ายใยของความหมาย

ในขณะที่ Rappaport นำมนุษย์เข้าไปแขวนไว้ในโครงข่ายห่วงโซ่อาหารของชุมชนชีวภาพ    อีกด้านหนึ่ง Geertz เชื่อตาม Max Weber ว่า “มนุษย์เป็นสัตว์ที่ถูกแขวนอยู่ในข่ายใยของความหมาย” (web of significance) โครงข่ายแบบแรกนั้นอยู่ข้างนอกสังคม สัตว์ต่าง ๆ ในระบบนิเวศสามารถนับ วัด คำนวนได้อย่างเป็นวิทยาศาสตร์ แต่ข่ายใยแบบหลังอยู่ในระบบสัญลักษณ์ที่คนในสังคมมีร่วมกัน และสัตว์ที่อยู่ในข่ายใยนี้ก็ไม่สามารถนำมาทดลองเพื่อหากฎเกณฑ์ได้อย่างเป็นวิทยาศาสตร์      แต่ต้องอาศัยการตีความเพื่อเข้าใจความหมาย (Geertz, 1973: 5)  ดังที่ได้กล่าวไปข้างต้นว่า Geertz พยายามที่จะก้าวข้ามการการวิเคราะห์กิจกรรมของมนุษย์ในเชิงกลไก (mechanistic) หรือเชิงหน้าที่ซึ่งเขามองว่าเป็นวิธีคิดที่ลดทอน (reductionism) วัฒนธรรมกับสังคมให้กลายเป็นสิ่งเดียวกัน (Geertz, 1973: 143-144)

องค์ประกอบ 2 อย่างที่ Geertz นิยามขึ้นมาใช้อธิบายศาสนาและพิธีกรรม ได้แก่ (1) ethos คือแนวโน้ม (disposition) ที่ทำให้คนปฏิบัติในสถานการณ์หนึ่ง ๆ ต่างกันออกไป สามารถแบ่งย่อยได้อีกเป็น 2 ปัจจัยคืออารมณ์ (mood) และแรงผลักดัน (motivation) (Geertz, 1973: 95-97) และ (2) worldview คือ องค์ประกอบทางการรับรู้ในการมีอยู่ ความเข้าใจเกี่ยวกับความจริงและระเบียบของโลกโดยทั่วไป (Geertz, 1973: 89, 98, 126-127) Geertz จัดให้พิธีกรรม (ritual) สัมพันธ์กับ ethos และความเชื่อ (belief) สัมพันธ์กับ worldview ซึ่งดูเผิน ๆ จะคล้ายคลึงกับแบบในการอธิบายของ Durkheim ที่ให้ความเชื่อเป็นความคิด และพิธีกรรมเป็นการกระทำ ซึ่งถึงที่สุดแล้ว พิธีกรรมทำให้เกิดภาวะบังคับ (coercive) ต่อผู้ร่วมพิธีกรรมหรือที่ Durkheim อธิบายว่าเป็นโครงสร้างที่กำหนดการกระทำของมนุษย์อยู่  Geertz แตกต่างออกไปตรงที่เขาไม่ได้มองว่าพิธีกรรมคือ action อย่างทื่อ ๆ แต่สัมพันธ์กับแนวโน้มในการปฏิบัติ (disposition) ของคนที่อาจมีได้หลากหลายออกไป พิธีกรรมเกี่ยวข้องกับระบบสัญลักษณ์ (symbolic system) ซึ่งหลอมรวม ethos และ worldview เข้าด้วยกัน (Geertz, 1973: 113, 27)

ระบบสัญลักษณ์ดังว่านี้จึงไม่ได้มีลักษณะบังคับแต่มีปฏิสัมพันธ์แบบวิภาษ (dialectical) ระบบสัญลักษณ์คือ “แบบแผนทางวัฒนธรรม” ที่ “ให้ความหมายแก่ความเป็นจริง (reality) ทางสังคมและทางจิตวิทยาโดยปรับตัวมันเองเข้ากับความเป็นจริง ในขณะเดียวกันก็ปรับความเป็นจริงเข้ากับตัวมันเองด้วย” (Geertz, 1973: 92-93) Geertz อธิบายว่า

    ในรูปแบบของพิธีการ ที่อาจไม่ได้มีอะไรมากไปกว่าการทำตามเหตุการณ์ในตำนาน เป็นคำทำนายของผู้พยากรณ์ หรือการตกแต่งหลุมฝังศพนี้เอง ที่อารมณ์และแรงผลักดัน (ethos) อันเกิดจากสัญลักษณ์ของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ และความรับรู้เกี่ยวกับการมีอยู่ของมนุษย์ (worldview) เสริมแรง (reinforce) ซึ่งกันและกัน ... ในระหว่างพิธีกรรม โลกที่มนุษย์อยู่อาศัยกับโลกในจินตนาการถูกหลอมรวมเข้าด้วยกันภายใต้ชุดสัญลักษณ์เดียว จนราวกับว่าเป็นโลกใบเดียวกัน (Geertz, 1973: 112-113)[1]

การอธิบายแบบนี้ทำให้วัฒนธรรมและสังคมไม่ได้ถูกลดทอนลงเป็นอย่างใดอย่างหนึ่ง ไม่ใช่สิ่งที่จะทำความเข้าใจได้ด้วยเพียงการอธิบายแบบพรรณนา แต่ต้องอาศัยการตีความเท่านั้นจึงจะเข้าใจสัญลักษณ์ที่คนในสังคมมีอยู่ร่วมกันได้


ไม่เพียงเท่านั้น Geertz ยังอธิบายต่อว่าประเด็นของพิธีกรรมทางศาสนา “ไม่ได้เป็นแค่การที่องค์ประกอบทางแนวโน้มการกระทำและการรับรู้โลกมาบรรจบกันที่ผู้ศรัทธา แต่พิธีกรรมยังเผยการปฏิสัมพันธ์กันของทั้ง 2 สิ่งนี้ให้คนนอกสามารถสังเกตได้ด้วย” (Geertz, 1973: 113) กล่าวคือในช่วงเวลาที่ทำพิธีกรรมนี้เองคือจุดที่ชุดสัญลักษณ์ต่าง ๆ ในข่ายใยของความหมายจะปรากฏชัดมากที่สุด ทำให้ผู้สังเกตการณ์ที่แม้ไม่ได้อยู่ในระบบสัญลักษณ์นั้น แต่ถ้าหากตระหนักถึงปฏิสัมพันธ์ดังว่านี้ก็จะสามารถเข้าถึงความหมายของพิธีกรรมได้

3. operational model  vs  thick description

เห็นได้ชัดว่าจุดเน้นของ Rappaport และ Geertz แตกต่างกันอย่างสิ้นเชิง  และหากพิจารณาในระดับญานวิทยา ก็จะยิ่งเห็นชัดว่าแนวทางของทั้งสองคนเคลื่อนจากหัวข้อเดียวกันไปสู่ทิศทางตรงกันข้าม การศึกษาของนักคิดในสกุล Durkheimian มักให้ความสำคัญกับมุมมองแบบนักวิทยาศาสตร์มากกว่า แต่ก็ยังมีความพยายามที่จะถ่วงดุลมุมมองของคนท้องถิ่นเอาไว้ด้วย เช่นที่ Malinowski เสนอว่าสิ่งที่สำคัญในงานชาติพันธุ์นิพนธ์คือการ “เข้าถึงมุมมองของคนพื้นเมือง” (1922) หรืออย่างน้อยที่สุดก็คือ ยังจำกัดขอบเขตการสังเกตด้วยสายตาแบบนักวิทยาศาสตร์ธรรมชาติให้อยู่ในการพรรณนาโครงสร้างสังคม

3.1 มุมมองของนักวิทยาศาสตร์

Rappaport คือคนที่นำการศึกษาสังคมไปสู่การให้น้ำหนักกับมุมมองทางวิทยาศาสตร์อย่างที่ Durkheimian ไม่สามารถทำได้มาก่อน  สาเหตุคือเมื่อเขาจัดวางประชากรมนุษย์ลงไปอยู่ในระนาบเดียวกับสิ่งมีชีวิตอื่น ๆ ในห่วงโซ่อาหาร ก็เท่ากับว่ามนุษย์ตกอยู่ภายใต้กฎเกณฑ์แบบเดียวกับสิ่งมีชีวิตเหล่านั้น และสามารถถูกนับ วัด รวมถึงคำนวนได้อย่างเที่ยงตรง  ที่ว่ามานี้ไม่ได้เป็นเพียงโวหารลอย ๆ แต่เป็นสิ่งที่ Rappaport ทำจริงๆ ในการศึกษาที่ปาปัวนิวกินี  งานของเขาเต็มไปด้วยตารางที่แสดงตัวเลขของสิ่งมีชีวิตทุกชนิดในสนาม นับตั้งแต่ชาว Tsembaga สุกรที่พวกเขาเลี้ยง ไปจนถึงพืชพรรณต่าง ๆ  Rappaport ไม่ได้ระบุว่าเขาใช้วิธีการอย่างไรในการเก็บข้อมูลเหล่านี้ แต่เขาสามารถระบุความสูงเฉลี่ยของชาว Tsembaga ได้ถึงทศนิยมหลักที่ 2 (Rappaport, 1968: 17) พร้อมน้ำหนักและส่วนสูงเฉลี่ยของประชากรกลุ่มต่าง ๆ ซึ่งแปลว่าเขาต้องวัดส่วนสูง และชั่งน้ำหนักชาว Tsembaga ในจำนวนที่มากพอจะอ้างเช่นนั้นได้  ทำให้ต้องจินตนาการไปถึงการทำงานของเขาในสนาม ที่น่าจะมีพฤติการณ์อันผิดแผกไปจากนักมานุษยวิทยาคนอื่น ๆ ที่ศึกษาพิธีกรรมข้างต้นทั้งหมด  Rappaport เรียกแนวทางการศึกษาจากมุมมองของนักวิทยาศาสตร์นี้ว่า operational model ซึ่งจะตรงข้ามกับ cognized model ที่เป็นมุมมองของคนพื้นเมือง

operational model เกี่ยวข้องกับองค์ประกอบที่เป็นวัตถุ (material elements) ที่มีผลกระทบต่อคนพื้นเมืองแต่เป็นสิ่งที่พวกเขาไม่มีทางรับรู้ได้ เช่น เชื้อโรค แบคทีเรีย  ในทางกลับกัน cognized model จะเกี่ยวกับองค์ประกอบที่ไม่สามารถแสดงในเชิงประจักษ์ได้ เช่น วิญญาณ หรือพลังเหนือธรรมชาติต่าง ๆ  (Rappaport, 1968: 238)  Rappaport ชี้ว่าทั้งสอง model นี้เหลื่อมซ้อนกันอยู่ และ cognized model ก็มีความสำคัญในการศึกษา เช่น การที่ชาว Tsembaga รู้สึกไม่สบายใจหากว่าพวกเขาปลูกบ้านบนความสูงต่ำกว่า 3,500 ฟุต เนื่องจากวิญญาณบางประเภทที่อยู่ในพื้นที่ต่ำจะทำให้เกิดอาการป่วยไข้ได้ พฤติกรรมและผล กระทบของวิญญาณชนิดนี้ใกล้เคียงกับพฤติกรรมของยุงก้นปล่อง (anopheles mosquito) เป็นอย่างมาก แต่ชาว Tsembaga ไม่รู้ว่ายุงเหล่านี้คือพาหะของเชื้อมาลาเรีย (Rappaport, 1968: 238) อย่างไรก็ตามแม้ว่า cognized model จะสำคัญต่อการศึกษา แต่ถึงที่สุดแล้วเมื่อไปถึงการสร้างคำอธิบายต่าง ๆ ก็เป็น operational model ที่ผูกขาดการอธิบายทั้งหมด เพราะแนวการอธิบายระบบนิเวศโดยรวมมีแบบเดียวเท่านั้น และ cognized model ก็ใช้ไม่ได้กับสิ่งมีชีวิตอื่น ๆ

3.2 มุมมองของผู้อ่าน (วัฒนธรรม)

ในอีกด้านหนึ่ง   Geertz   ไม่ได้เสนอให้เน้นมุมมองของผู้กระทำการในทางตรงข้าม    แต่เขาไม่เชื่อว่า  นักมานุษยวิทยาจะใช้มุมมองทั้ง 2 แบบนี้ได้เลย  Geertz ไม่เห็นด้วยกับการศึกษาแบบนักวิทยาศาสตร์ แต่ก็ไม่เห็นด้วยกับการอ้างว่าเข้าถึงมุมมองของคนใน เขากล่าวว่า “อย่างน้อยที่สุด เรา (นักมานุษยวิทยา) ไม่ได้มุ่งจะเป็นคนท้องถิ่นเสียเอง หรือแม้กระทั่งเลียนแบบพวกเขา คงจะมีแต่พวกโรแมนติกกับสายลับเท่านั้นที่จะทำอย่างว่า” (Geertz, 1973: 13)  Geertz ไม่ปฏิเสธว่าการตีความของเขาเป็นมุมมองของผู้สังเกตการณ์จากภายนอก แต่เขาทบทวนบทบาทของนักมานุษยวิทยาใหม่ในฐานะผู้อ่านวัฒนธรรม “การทำงานชาติพันธุ์นิพนธ์จึงเป็นเหมือนการอ่านจารึกภาษาต่างชาติที่ลบเลือน ไม่ปะติดปะต่อ เต็มไปด้วยสิ่งที่ดูเหมือนการแก้ไข สิ่งที่อาจเป็นอรรถาธิบายเพิ่มเติม แต่ทั้งหมดนี้ไม่ได้อยู่ในรูปของสัญลักษณ์ภาพแทนเสียง ทว่าอยู่ในรูปร่างของพฤติกรรม” (Geertz, 1973: 11) กล่าวคือ การทำความเข้าใจวัฒนธรรมต้องอาศัยการตีความ (interpretation) ซึ่งเป็นแนวการศึกษาเชิงวรรณกรรมแบบมนุษย์ศาสตร์ (humanities) มากกว่า

Geertz เรียกการพรรณนาถึงความเชื่อของคนพื้นเมืองว่าคิดอย่างไร ทำอย่างไร ว่าเป็นการพรรณนาอย่างตื้นเขิน (thin desription) ซึ่งมีบางส่วนที่มีคุณลักษณะเหมือน cognized model ของ Rappaport แต่ในขณะที่ Rappaport ทำให้คำอธิบายซับซ้อนขึ้นด้วยมุมมองทางวิทยาศาสตร์ นำการพรรณนาอย่างตื้นของพิธีกรรมมาอธิบายด้วยหลักทางวิทยาศาสตร์เพื่อให้เห็นกลไกในระบบนิเวศ  Geertz ใช้การตีความเพื่อสร้างการพรรณาอย่างลึกซึ้ง (thick description) เพื่อใช้พิธีกรรมเป็นเหมือน “หน้าต่าง” ที่นักทฤษฎีจะสามารถมองเข้าไปเห็นความหมายในชีวิตทางวัฒนธรรมของคนพื้นเมือง (Bell, 1992: 28)

3.3 การสนทนาจำลอง

ดังที่กล่าวไว้ข้างต้นว่าทั้งสองคนนี้ไม่เคยสนทนากันโดยตรง เพราะจุดสนใจของทั้งคู่ต่างกันมากเกินไป แต่หากลองนำแบบการอธิบายที่สำคัญทั้ง 2 แบบมาเปรียบเทียบกัน อาจกล่าวได้ว่า Rappaport น่าจะมองว่า thick description นั้นคล้ายคลึงกับ cognized model  กล่าวคือแม้ Rappaport จะไม่ปฏิเสธคำอธิบายเชิงหน้าที่เสียทีเดียวแต่ทัศนะต่อโลกทัศน์ของคนพื้นเมืองนั้นต่างออกไปจากพวกหน้าที่นิยมโดยสิ้นเชิง เขาระบุชัดว่า cognized model “ซึ่งทำหน้าที่เป็นเครื่องชี้นำการกระทำ (guide to action) ไม่ได้ทำให้คนปฏิบัติไปตามความเป็นจริง (reality) แต่ผู้กระทำจะปฏิบัติต่อสถานการณ์ทางวัตถุต่าง ๆ ตามที่เขาเห็นว่าสมควร” (Rappaport, 1968: 239) ในที่นี้ Rappaport ต้องการจะชี้ว่ามีการกระทำบางอย่างที่ operational model (ซึ่งเป็น reality ในความหมายของนักวิทยาศาสตร์) อธิบายโดยลำพังไม่ได้ เช่น หากชาว Tsembaga โจมตีกลุ่มคนที่อ่อนแอกว่าโดยไม่เตือนด้วยการขุดต้น rumbim ก่อน ก็จะทำให้ได้เปรียบในการรบมาก แต่พวกเขาจะไม่ทำเช่นนั้นเพราะเชื่อว่าวิญญาณบรรพบุรุษจะไม่ช่วยเหลือในการศึก  คำอธิบายที่จะเคลื่อนการอธิบายไปสู่หน้าที่ในการรักษาสมดุลของระบบนิเวศนี้ มีนัยยะของการมองว่าสังคมไม่ได้มีโครงสร้างครอบทับไว้ด้วยเช่นกัน  การเข้าใจ cognized model จึงมีส่วนที่คล้ายคลึงกับการตีความของ Geertz อยู่บ้างแต่เป็นสิ่งที่สำคัญน้อยกว่ามากในการอธิบายของ Rappaport (Rappaport, 1968: 239) แต่ในทางกลับกัน Geertz อาจจะมองว่า operational model เป็น thick description อย่างหนึ่งเพราะถึงแม้จะเป็นมุมมองทางวิทยาศาสตร์มาก แต่ก็เป็นการตีความที่ลึกลงไปกว่าคำอธิบายที่ตื้นเขินและเปิดให้เห็นความหมายที่ลึกซึ้งมากในอีกแบบหนึ่ง จึงอาจสรุปได้ว่าทั้งสองแนวทางนี้ต่างก็มีส่วนที่สร้างคำอธิบายที่รุ่มรวยในแบบที่ต่างฝ่ายต่างทำไม่ได้

4. พิธีกรรมกับความเปลี่ยนแปลง

นอกจากการเสนอคำอธิบายอย่างใหม่แล้ว  สิ่งที่จะขาดไปไม่ได้ในการสร้างข้อถกเถียงกับหน้าที่นิยมก็คือการอธิบายความเปลี่ยนแปลงของสังคมที่ไม่ได้มีลักษณะหยุดนิ่ง  ข้อสังเกตที่น่าสนใจคือในขณะที่ Geertz เริ่มต้นด้วยการโจมตีความตายตัวของการอธิบายแบบหน้าที่นิยม แต่ในเวลาต่อมาเขาให้ความสำคัญกับความเปลี่ยนแปลงน้อยลง ในขณะที่ Rappaport ที่เริ่มต้นด้วยการขยายขอบเขตการอธิบายแบบหน้าที่นิยมที่หยุดนิ่งค่อย ๆ เปลี่ยนไปสู่การอธิบายความเปลี่ยนแปลงมากขึ้น

4.1 เมื่อพิธีกรรมล้มเหลว

งานชิ้นแรก ๆ ของ Geertz คือ Ritual and Social Change (1957) เป็นงานที่มุ่งวิพากษ์แนวคิดของนักคิดสกุล Durkheimian ที่อธิบายพิธีกรรมแบบหน้าที่นิยมโดยเฉพาะ โดยยกตัวอย่างความเปลี่ยนแปลงในหมู่บ้าน Modjokuto ซึ่งตั้งอยู่ตอนกลางของเกาะชวามาเป็นข้อยืนยัน

ความเชื่อในชวามักผสมผเสกันระหว่างฮินดู อิสลาม และความเชื่อท้องถิ่น ประเพณีท้องถิ่นที่ยึดโยงชาวหมู่บ้าน Modjokuto เข้าไว้ด้วยกัน คือพิธีกรรมที่เรียกว่า Slametans หรืองานเลี้ยงของหมู่บ้านที่จัดขึ้นในโอกาสสำคัญ เช่น งานแต่งงาน งานศพ คนในหมู่บ้านจะนำอาหารมาร่วมกันจัดงานที่บ้านซึ่งมีพิธีโดยไม่แบ่งแยกศาสนา  จนกระทั่งขบวนการชาตินิยมอินโดนีเซีย และการเมืองระดับประเทศเข้ามาถึงหมู่บ้าน พรรคการเมืองซึ่งอิงฐานทางศาสนาทำให้คนในหมู่บ้านแบ่งแยกศาสนากันมากขึ้น และมาถึงจุดแตกหักเมื่อลูกชายของบ้านที่ไม่ใช่มุสลิมเสียชีวิตลง ผู้ประกอบพิธีศาสนาประจำหมู่บ้านมาถึงแล้วเห็นสัญลักษณ์ของพรรคการเมืองฝ่ายตรงข้าม จึงปฏิเสธที่จะทำพิธีให้ ลามไปจนถึงถามว่าจะทำพิธีให้ได้อย่างไร ในเมื่อไม่ใช่มุสลิม การจัด Slametans กลายเป็นชุดความหมายที่ถูกยึดถือโดยคน 2 กลุ่มที่บัดนี้พัฒนาจากกลุ่มทางศาสนาไปเป็นกลุ่มทางการเมืองที่ขัดแย้งกัน พิธีกรรมกลายเป็นสิ่งที่พาหมู่บ้านไปถึงจุดแตกหัก แทนที่จะเป็นเครื่องมือสร้างความปรองดอง

Geertz ชี้ว่าการอธิบายที่ลดทอน "วัฒนธรรม" หรือชุดความหมายที่คนในสังคมมีร่วมกัน (logics-meaningful) ให้เป็นอย่างเดียวกับ "โครงสร้างสังคม" หรือแบบแผนการปฏิบัติ (caused functional) คือปัญหาของคำอธิบายแบบหน้าที่นิยม เพราะความจริงแล้ว 2 อย่างนี้แยกจากกัน สัมพันธ์กันอยู่อย่างเป็นอิสระ (interdependent) การที่ชุดความหมายยังคงเดิม แต่แบบแผนชีวิตได้เปลี่ยนจากสังคมหมู่บ้านไปเป็นสังคมเมืองที่เชื่อมโยงกับรัฐชาติแล้ว ทำให้วัฒนธรรมและแบบแผนปฏิบัติขัดแย้งกันเอง นำไปสู่ความโกลาหลของหมู่บ้านในที่สุด  Geertz จึงเสนอให้แยกการวิเคราะห์สองอย่างนี้ออกจากกันให้ชัดเจน  เพราะการมองหาแต่กฎเกณฑ์โครงสร้างที่หยุดนิ่งตายตัวใช้อธิบายความเปลี่ยนแปลงของสังคมไม่ได้ (Geertz, 1957: 11)

4.2 พิธีกรรมกับมนุษยชาติ

ใน Ritual and Religion in the Making of Humanity งานชิ้นสุดท้ายของ Rappaport ซึ่งตีพิมพ์ภายหลังจากเขาเสียชีวิตไม่นาน  Rapport เสนอว่าศาสนาและพิธีกรรมถักทออยู่ในวัฒนธรรมของมนุษยชาติ  เขาเปรียบพัฒนาการของศาสนากับพัฒนาการของภาษา ที่ทำให้คนสามารถสื่อสารกันได้ แต่ในขณะเดียวกันก็เอื้อให้คนโกหกกันและนำไปสู่ความเสียระเบียบ (disorder) ได้เช่นกัน  ส่วนพิธีกรรมซึ่งเปรียบได้กับอวัจนภาษา (non-verbal) เป็นพื้นฐานที่มั่นคงและจริงแท้กว่า จึงทำให้ศาสนาคงอยู่มาได้ (Rappaport, 1999)

นอกจากนี้ แม้ว่างานชิ้นสำคัญของเขาจะแสดงว่าวัฒนธรรมและพิธีกรรมสามารถปรับตัวเข้ากับสิ่งแวดล้อมได้ แต่งานในช่วงต่อมาก็มุ่งสนใจการปรับตัวของวัฒนธรรมและพิธีกรรมที่ผิดพลาด (maladaptive) ด้วยเช่นกัน (Hoey, 2007: 590) โดยชี้ว่าการปรับตัวของสังคมที่ซับซ้อนขึ้นมักทำลายสมดุลของระบบนิเวศ อย่างไรก็ตาม Rappaport ยังคงเน้นย้ำถึงความเป็นอันหนึ่งอันเดียวและหลีกเลี่ยงปัญหาในระบบสังคม โดยเขามักกล่าวว่า “ผมพยายามจะรวมทุกสิ่งเข้าด้วยกัน ตั้งแต่น้ำหนักของมันฝรั่งไปจนถึงพระเจ้า” (Hoey, 2007: 581)

5. สรุป

Rappaport และ Geertz ต่างเริ่มต้นอาชีพด้วยความสนใจในพิธีกรรม แม้ว่าแนวอธิบายของทั้งคู่จะไปในคนละทิศทางโดยสิ้นเชิง แต่ต่างก็มีจุดร่วมเริ่มต้นเหมือนกัน คือการวิพากษ์และสร้างข้อถกเถียงกับการอธิบายพิธีกรรมแบบหน้าที่นิยมของนักคิดกลุ่ม Durkheimian  ในขณะที่ Rappaport ยึดพิธีกรรมเป็นพื้นฐานของการทำความเข้าใจวัฒนธรรม และเคลื่อนมานุษยวิทยาไปสู่ความเป็นวิทยาศาสตร์ (science) ที่จัดวางมนุษย์ลงไปอยู่ร่วมกับสิ่งมีชีวิตอื่นในระบบนิเวศ  Geertz มองพิธีกรรมเป็นสื่อในการตีความความหมายในชีวิตทางวัฒนธรรม และเคลื่อนมานุษยวิทยาไปสู่ความเป็นมนุษยศาสตร์ (humanities) มากยิ่งขึ้น  ทั้งคู่ทำให้การศึกษาวัฒนธรรมของมานุษยวิทยามีความซับซ้อนมากขึ้นในคนละแบบ  คำอธิบายแบบวิทยาศาสตร์ของ Rappaport ขยายกรอบการมองของมานุษยวิทยาให้มองเห็นความสำคัญของสิ่งมีชีวิตอื่น ๆ นอกจากมนุษย์ ส่วนแนวการศึกษาเชิงวรรณกรรมของ Geertz ทำให้มานุษยวิทยาเข้าใจมนุษย์ได้ลึกซึ้งมากยิ่งขึ้น



[1] สรุปในวงเล็บโดยผู้เขียน


บรรณานุกรม

Applebaum, Herbert. Perspectives in Cultural Anthropology. State University of New York Press, 1987.

Bell, Catherine. Ritual Theory, Ritual Practice. New York: Oxford University Press, 1992.

Douglas, Mary. Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge & Kegal Paul, 1966.

Durkheim, Emile. The elementary forms of the religious life. London: Allen & Unwin, 1964.

Geertz, Clifford. Ritual and Social Change: A Javanese Example. American Anthropologist 59 (1). Wiley: 32–54, 1957.

Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973.

Geertz, Clifford. Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture. In The Interpretation of Cultures: Selected Essays. pp 3–30. New York: Basic Books, 1973.

Hoey, Brian, and Tom Fricke. From Sweet Potatoes to God Almighty: Roy Rappaport on Being a Hedgehog. American Ethnologist 34.3 581-599, 2007.

Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific: An account of native enterprise and adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London: Routledge and Kegan Paul, 1922.

McGee, R. Jon and Richard L. Warms. Anthropological Theory: An Introductory History. New York: McGraw Hill, 2004.

Parsons, Talcott. The Structure of Social Action. New York: McGraw-Hill, 1973. 

Rappaport, R.A. Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People. New Haven: Yale University Press, 1968.

Rappaport, R.A. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Turner, Victor Witter. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Lewis Henry Morgan Lectures 1966. Chicago: Aldine Pub. Co, 1969.

Vayda, Andrew P., and Rapport, R.A. Island cultures, Man’s Place in the Island Ecosystem. F.R. Fosberg, ed. Honolulu, Bishop Museum, 1963.

 

ร่วมเป็นแฟนเพจเฟสบุ๊คกับ TCIJ ออนไลน์
www.facebook.com/tcijthai

ป้ายคำ